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叶 航

学术人生

 
 
 

日志

 
 

《经济学三人谈》选读——再谈跨学科研究的方法(2)  

2007-08-08 10:03:11|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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再谈跨学科研究的方法(2)

    汪丁丁:我先暂时回答一分钟,因为你激发了我。我可能,注意是可能,回答你这个问题。在我现在的理解里,所有的专家(或者说在他们的研究领域里),确实都有这样的倾向。你看经济学帝国主义,它是一个什么东西?它无非就是像贝克尔那样的经济学家,把对象向下扩展,去解释家庭啊、犯罪啊、性别歧视这些现象,这些就是所谓的边缘现象。然后往上,在专业分工里,更基本、更细致的概念的发现。专家就是去发现更细致的概念拓扑结构。

    罗卫东:按照贝克尔的定义,在对象方面,要不断向下扩展,这是基于他对性质向上扩展可能性的评估。也就是说,他对合理性行为的基本理解,就像韦伯所讲,一切可以观察的人类行为,都是目的和手段的关系。如果你承认这个东西的话,那就没有什么分科了。政治行为、经济行为都是这么一种目的和手段的关系,教育也是。这样,他对性质就有一个前理解。为什么我们把人类行为理解成为一种目的和手段的关系呢?这样一种最简单的性质,向其他地方的扩展具备合理性。我现在要问的是,我们跨学科最上一级的性质可以上溯到什么地方?如果你承袭了韦伯的传统,那你就只能走理性化的学术道路;如果你不承接这个传统,你怎样把激情的东西、情感和价值的东西,就是这个合目的性……

    汪丁丁:卫东,我觉得今天我们的话题是有限制的、我们都承认的,就是只讨论与生命无涉的,完全是方法论的,完全是西学的表达方式。借着这个表达方式,我们试着整体把握知识树。但是,要再回到我们一开始讨论的这个大背景,回到人生,可能就超出了这个范围。我们以前讨论过,虽然有研究情感的专家,就是van timo,2001年那本著作,但是他又把情感拆解成为知识,不再是情感,不是带有生命的现象,不再带有意义。所以西方的知识就是这样,一旦到了可表达的时候,到了正式的概念格、正式的语境之后,意义就完全没有了。如果你问的是跨学科的方法,那么我认为,这就是现在西学传统里能够建构的最严谨的方法。但是跨学科方法,它的背景,确实就是这两行所显示的。当然,这里有疑惑。我只是把这个疑惑显现提交给大家讨论。

    罗卫东:跨学科的方法,一定是要和世界的性质匹配的。这个方法,它如何能够与我们几个人理解的世界相匹配?然后,它又能够推陈出新?

    汪丁丁:昨天我把改好的第二稿发给你之前,王元化老先生就专门来了一个电话,要求我把国学的价值观加进去。对这个,其实我是很为难的。情理合一是中国的思想传统,而现在中国的中学课本,其实灌输的主要是西方的思想传统。要把中国的思想传统加进去,你不知道对未来的人生是好是坏?真的不知道。我提出的三条价值,是一切逻辑可能的未来价值都必须承认的三条价值。一切逻辑可能的,不管将来实际是什么样的价值,你总不可能说以杀人为前提能够存在。一切逻辑可能,就是这三条。但现在一加上中国,这就变了,这就把可能性限定在中国了。这是我个人对人生的理解。

    罗卫东:在这里面要寻找一个支点,或者说结点,难度大在哪里?如果说是按照国学的逻辑,那么西方就根本进不来。如果你有兴趣,去读《论语》,《论语》就几乎每一句话都是实然和应然结合在一起的,没有一句话不是情感和道理结合得很好的。它不跟你说理的,就是意会、意会,你去意会吧。这完全是直觉主义,所有的命题都是理解。印在你的心中,不可能用科学实证的方法加以分解、归纳作出全称判断。这是做不到的。那么,这样一来,在现在这样一个科学传统里,中国思想就特别的另类。这样,国学就非常尴尬。一方面,你必须对它真的有兴趣,你才能发现它是有价值的。如果你对它没有兴趣,你根本不可能发现它也是有价值的。这可能有点类似于巫术,或者说有点准宗教的意味,即所谓“信则灵”了。如果你对《论语》真的有好感,你可能越读越有兴趣;如果是一个对现代科学具有坚定信念的人,他见到《论语》逃都来不及。他会觉得,这种东西有什么意思?!国学就是这样,理解它很容易做到,解释它很困难。这是一个很严重的问题,它不能传承,不能在个体中作程式化的推演,从而形不成一个科学体系。

    汪丁丁:你这个问题是击中要害的。我这里所表达的是西学传统的知识表达,跟中国的国学没有什么关系,跟中国的人生也没有什么关系。但是,我试图从这里推出来可能的、结合中国传统的一种方法。但不知道能不能成不成功?我很疑惑。

    罗卫东:叶航要发展的,是基于西学的传统,是把情感的脑科学、理性的脑科学结合,是自然科学的社会科学,是吧?

    叶航:好吧,下面我来讲一下。在座各位有的已经多次参加我们跨学科的讲座,可能已经发现这样一个特点,在跨学科中心成立三年多来,我们中心这些主要的老师们,大家的思想观点经历了一个由特别不同,到逐渐融合的过程。特别是最近这半年以来,融合的方面更多一些。因为大家无非是想找到一个共性的东西。今天我们讲的这个跨学科的方法,其实我们已经讨论了大半年了。尽管我们之间还有分歧,但今天既然拿出来讲,是因为感觉到共同的东西可能更多一些了。大家可能已经注意到,我们三个人对同一问题的把握,各有特点。汪老师是一个思想源,对问题想得比较艰深,而我呢?则喜欢把它通俗化,把我们的想法,用大家更容易接受的方法表达出来。我想从两个方面对汪老师今天的发言进行通俗化。

    第一个方面,汪老师在一开始讲到东西方不同的知识过程和思想传统,实际上涉及到一个我们去年就讨论过的核心问题。尽管我们现在还很难对“跨学科”给出一个很明确的定义,但我们可以先用提问的方式来刻画它。比如,跨学科从方法开始跨,还是从问题开始跨?这是跨学科首先面临的问题。有人说,跨学科就是不同专业的嫁接,既然不同专业有不同的分析方法,那么跨学科就是不同学科方法的嫁接。但在去年的那个讨论中,我不太同意这个说法。丁丁刚才的发言,虽然没有明确提出这个问题,但我觉得在这点上,我们有了更多的共识。如果既有的知识传统能够把什么都做得好好的,我们就没有什么跨学科的必要了。之所以要跨越传统的学科界线,肯定是碰到什么解决不了的问题了。因此,我认为问题意识是触动跨学科动机的根本原因。也是在这个意义上,我认为跨学科首先始于问题而不是方法。有些问题,在原有的知识传统中,运用原有的方法解决不了。正因为解决不了,才需要冲破原有的框架,寻找新的方法。因此,我认为跨学科首先需要问题导向。没有问题导向,单纯强调方法,就会导致一种形式化的、机械的跨学科倾向。这种倾向,我觉得是我们必须避免的。

    第二个方面,以问题为导向的跨学科,究竟如何跨?刚才汪老师讲的,用的是比较艰深的理论,把数学中的集合论、格论都用上了。其实我们私下的讨论中,汪老师曾经用过一些非常形象的比喻。在这里,我还是想把汪老师所讲的问题,比如概念格和知识树,用我们大家都可以听懂的、形象化的、通俗化的途径表达出来。让我们想像一下,在古希腊,一个哲学,就包括了当时人类所知道的所有知识和科学门类,这就像刚才汪老师讲的笛卡尔的知识树的主干。然后,我们继续想像,到了启蒙运动以后,现代西方科学是这个主干上长出来的很多分枝,这是一个知识的专业分工,也是对西方科学理性传统的一个描述。现代西方科学分工越来越细、越来越专业,我们不妨想像,我们今天看到的知识,其实都是由不同的枝条上长出来的树叶,这些树叶之间可能相距甚远、甚至可能毫不相干。比如,今天的社会科学与自然科学,社会科学中的经济学与社会学,自然科学中的物理学与生物学,经济学中的农业经济学与货币银行学,生物学中的动物行为学与基因遗传学,等等,各种学科之间的分隔越来越远。科学专业化的过程,就好像知识数不断向外长出新的枝条,每根枝条又不断长出新的树叶。那么,面对这样一棵枝繁叶茂的现代知识树,我们怎样才能实现我们的跨学科研究?有人说,那不是很简单吗?我们把两片叶子、两根树枝捆绑在一起,不就行了吗?当然不行!那么应该怎么跨呢?我们在南京理工大学讨论的时候,汪老师做过一个很好的比喻,把这个问题解释得很清楚。他说,跨学科不是在树叶和树叶、树枝和树枝之间跨。而必须顺着枝干往下,回溯到当初那个分岔点上。只有回到当初那个分岔点上,我们才能够了解,对同一个问题,人类当初怎么会产生不同的看法,进而产生出不同的学科分野。跨学科研究,就必须从这个原初的分岔点上寻求实现。这就是跨学科研究的学术合法性。不回到分岔点上,直接在树叶之间、枝条之间跨,就是“野狐禅”。现在,我们经常可以在网上看到一些人,自称思想家,自称发现了什么重大规律,自称解决了什么旷世难题,但是他们那些东西,除了他们自己,没有任何人承认。这就是没有学术合法性的“野狐禅”做法。跨学科需要挑战传统,但这种挑战必须符合科学的逻辑规范。正如汪老师上面所说的,你或者回溯到那个分岔点上,在那里实现整合。或者,根据分岔点的属性,向上寻求新的结合点。不管向哪个方向,向下或者向上,你必须先找到它们之间内在的联系,才能真正实现跨学科的理想。

    下面我举一个具体的例子,就举我们中心现在提出的“演化社会理论”来说明上面所讲的内容。首先,我们说“跨学科是问题导向”的。那么,演化社会理论的核心问题是什么?这就是汪老师一再提到的“社会何以可能?”的问题。这个问题事实上是齐美尔100年前最早提出来的。奥尔格·齐美尔是柏林大学和斯特拉斯堡大学哲学教授格,1910年,他在《美国社会学杂志》上发表了一篇非常著名的文章,它的题目是“How is society possible?”,即“社会何以可能?”我们知道,康德提出三大批判之前,先给出了一个问题:“How is nature possible?”即“自然何以可能?”这是理性为自然立法。康德的这个问题,是一个根本性的问题。提出这个问题之后,康德才可能“为理性划界”。现在,齐美尔则仿效康德追问“社会何以可能?”。这个问题一经提出,他也就把整个社会理论都划了界。所以,我们把这个问题称作“社会理论的根本问题”。事实上,从20世纪初以来,社会理论家们就是围绕着这个问题在做文章:如果人都是自私的,人类社会怎么可能?或者说,作为一个个体的、小写的“人”,如何才能集结成一个社会的、大写的“人”?就是这样一个根本性的问题,100多年来推进或驱使着主流的社会理论家们做着各种各样的理论建构工作。

    如果说社会学家回答不了“社会何以可能?”这个问题,那么经济学家能否回答这个问题呢?但是,发生在20世纪50年代的两个学术事件,却使经济学家的自信多少蒙上了一层阴影。这两个事件都发生在1950年,那就是“囚徒困境”与“阿罗不可能定理”的提出。1950年,在一次例行研讨会上,普林斯顿大学的数学家塔克教授,为了解释当时还是该校博士生纳什提出的理论,顺手在黑板上举了一个例子,这个例子就是举世闻名的“囚徒困境”。在“囚徒困境”中,博弈双方从“理性人”的最优策略出发,最终选择了互相背叛。从上个世纪50年代以后,涌现出大量有关“囚徒困境”的研究文献。一个似乎有希望的解决方案是,把单次“囚徒困境”视作多次重复博弈过程中的一个“子博弈”,则人类的“理性”能力,包括试错、学习与讨价还价,可以导致博弈双方的合作。不过,即便我们不追究用“重复博弈”来替代“单次博弈”是否具有论证上的合法性,来自试验和社会观察的经验样本仍然倾向于否认“理性”在人类合作过程中应该起到的,像以往的理论假设所预言的那种决定性的作用。大多数关于人类合作的实验证据来自非重复交往,或者重复交往的最后一轮。非实验证据同样表明,不能轻易地用“互惠”解释日常生活中人们解决冲突的一般行为。如果“互惠”无法解释社会行为的本质,那么齐美尔关于“社会何以可能”的问题,在现代语境下则被演绎成“在单次囚徒困境条件下,人类合作何以可能?”。这就是社会理论根本问题的现代含义。同样在1950年,诺贝尔经济学奖获得者阿罗在《政治经济学杂志》发表了一篇很短的文章。在这篇文章中,阿罗通过数学推理证明,一个社会不可能从个人偏好中集结出统一的社会偏好,这就是所谓的“阿罗不可能定理”。自从阿罗提出这一定理以后,先后出现过30几个大大小小的不可能定理。1997年,两位意大利的数学家和一位罗马尼亚的数学家,同时提出了一个更一般的“不可能定理”。他们将各种条件放松后重新考虑,“阿罗不可能定理”的结论同样成立。这就意味着,人类无法通过“投票”方式从根本上解决“社会何以可能”的问题。这就是到上个世纪末,由于“囚徒困境”和“阿罗不可能定理”的提出,使社会理论在经济学传统思路上所面临的逻辑困境。

    那么,既然在传统的学科框架中我们无法解决这个根本性的问题,就需要我们采取跨学科的视野来重新审视这个问题。我在上面说过,跨学科首先要求我们回溯问题的源头。源头在哪里呢?找来找去,我们就找到了亚当·斯密那里。这就是罗老师现做的研究工作。亚当·斯密一生写了两本重要的著作,一本是《国富论》,另一本就是《道德情操论》。在《国富论》里,亚当·斯密主要讨论了人的自利行为,并从自利行为出发论证了市场经济的运行规律,这就是著名的“看不见的手”。现代经济学事实上就是从《国富论》长出来的分支,枝繁叶茂特别旺盛。而亚当·斯密在《道德情操论》中关心的问题,也就是刚才罗老师介绍的,却完全被经济学家“遗忘”了。为了解决齐美尔的问题,首先就需要我们回到亚当·斯密《道德情操论》上去。这也是最近10多年来,西方社会科学、包括经济学重新掀起研究《道德情操论》热潮的原因。

    回溯的另一条路径是生物学的路径,就是回到达尔文当年创立进化论时是怎么看待这个问题的。达尔文一生也写了两本重要的著作,一本是《物种起源》,另一本是《人类的由来》。进化论诞生100多年来,达尔文主义一直被人们认为是“物竞天择”、“生存斗争”、甚至是“弱肉强食”的代名词。确实,在《物种起源》中,受马尔萨斯《人口论》的启发,达尔文为我们描绘的生物进化很难说不是这样一幅图景。但达尔文并不认为,他在《物种起源》中所揭示出来的生物进化规律,可以完全用来说明人类的起源问题。根据法国社会心理学家大卫·洛耶最近的一项研究,在《人类的由来》中,“适者生存”这个词汇只出现了2次;而且有一次还是达尔文提到,他在《物种起源》中夸大了它的重要性!而“竞争”,在整部《人类的由来》中也只出现了9次;与此形成鲜明对比的则是,“合作”出现了24次,“同情”出现了61次,而“道德”竟出现了90次!在《人类的由来》中,达尔文认为,“在人和低等动物之间的种种差别之中,最为重要而且其程度又远远超出其他重要差别之上的一个差别是道德感或良心”。因此,要揭示人类进化的秘密,就必须说明人类道德心智的形成过程。在《人类的由来》中,达尔文用大量篇幅来讨论人类的利他行为以及同情心、内疚感、责任感等道德情感,并在“群体选择”的基础上解释了它们的起源与进化。他说,“一个部落,如果拥有许多的成员,由于富有高度的爱护本族类的精神、忠诚、服从、勇敢与同情心等品质,而几乎总是能随时随地进行互助,又能为大家的利益而牺牲自己,这样一个部落会在绝大多数的部落之中取得胜利,而这不是别的,这就是自然选择。” 但是,达尔文关于人类道德心智进化与群体选择的思想却完全被现代生物学抛弃了。20世纪60年代,美国生物学家乔治·威廉斯在《适应与自然选择》一书中宣称,从遗传科学的角度看,生物对环境的适应不可能产生于种群或更高的层次,自然选择只能作用于生物个体。在威廉斯的带领下,生物学内部展开了一场对群体选择理论的清算,并逐步使个体选择理论占据了主流地位。1976年,牛津大学生物学家里查德·道金斯《自私的基因》出版,最终奠定了个体选择理论在现代生物学中的主流地位。道金斯认为,“自然选择的基本单位,也就是自我利益的基本单位,既不是物种,也不是群体。从严格意义来说,甚至也不是个体,而是基因这一基本的遗传单位”。两种不同的生物性状,如果其中一种具有遗传优势,那怕这种优势微乎其微,也可能对生物进化产生重大影响。根据生物学家计算,某种生物性状只要有0.001的遗传优势,如果1年繁殖1次,经过23400年,它就会在统计意义上成为该物种主导性的行为模式。从这里出发,当代生物学家事实上否定了生物的利他主义行为。因为无论亲缘利他还是互惠利他,从基因层面都体现了一种利己性。而由于利己行为的生存适应性大于利他行为,如上所述,不管这种差别在初始状态多么微小,经过千百万年的自然选择,后者也会被无情淘汰。正是基于这样的理念,道金斯在《自私的基因》中斩钉截铁地说,“如果你认真研究了自然选择的方式,你就会得出结论,凡是经过进化而产生的任何东西,都应该是自私的”。这样,你就看到了齐美尔问题的本质,既然人都是自私的,那么社会依靠什么力量才得以维持?

    只有通过上面两条路径的回溯,我们才能理解“社会何以可能?”这个问题的性质。就像我们使用的计算机,磁盘里面存放了很多文件;文件多了以后,在各个文件之间,你可能就找不到它们的联系了。你要找到文件之间的联系,找到它们之间共有的性质,就要回溯到根目录去,否则你看到的只是一堆分离的、各自独立的文本。当初你设立了一系列文件夹,文件夹根据文本的性质分别命名为比如大写的A、B、C、D,在大写的A、B、C、D里你又根据文本的性质分别命名为a、b、c、d等等,a、b、c、d里面又有1、2、3、4等等。这些文件夹就像刚才讲的“概念树”一样,有不同的性质、不同的层次,而到了最上层,也就是到了文件本身,你可能已经不再记得当前看到这些文件与其他的文件之间有什么关系了。为了重新理解这些关系,你必须向根目录回溯,只有通过这样的回溯,你才能找到不同文件之间当初是靠什么来联系的。这就是跨学科研究方法的一个形象化的说明,而背后支撑着它的是很艰深的数学理念,这就是刚才汪老师讲的,格论、拓扑学等等。用数学来描述可能很复杂,但我们把握起来可以是很简单的。任何艰深的理论,都可能表述得浅显直白。

    其实,上面对跨学科方法的通俗说明,也是一个现代知识论的问题;同样可以用来说明知识的性质,用来说明知识的学习过程。当代知识的特点,不管是自然科学、还是社会科学,在专业化的道路上都已经越走越远,知识的分化越来越细。我们每个人所面对的,都是整体知识的某一个局部的“碎片”。这样,在如何对待知识、如何学习这个问题上,我们同样也面临着一个“回溯”的过程。你要真正地掌握知识的内涵,你就要回到“当初为什么会提出这个问题?”,回溯到这一点,你就会发现,事实上我们今天所面对的知识,都是是从人生出发的,都是以人生作为背景的。我们要学习知识,真正领悟知识,最好的办法就是回到知识是怎么产生这点上去。这也是汪老师经常强调的。我们上次在浙江图书馆作“人文大讲堂”做的讲演,汪老师确定的题目就是“知识过程与人生体悟”。任何一个知识,往回溯的话,都会回溯到某个具体的问题,而问题都是从人生体悟中产生的,都来自于我们的人生所面临的困境。跨学科中心研究的主要问题,也不是凭空而来的,实际上都和我们三个人大量的人生感悟(包括文革前、文革中、文革后,中国社会的变迁以及我们的思考)有关系的。我们今天身处一个知识爆炸的时代,我们拥有知识的手段似乎也变得越来越简单。通过互联网,只要你google或者baidu一下,你就几乎可以找到你想要的任何信息。你可能觉得自己是一个“博学”的人,但你想过没有,你“拥有”的这些知识,是从你的人生感悟而来的吗?是从你问题意识而来的吗?很可能不是,如果不是的话,这些知识对你来说,可能就不是真的知识。因此,对大学的学习来说,或者大学的学习与中学的区别,就不仅是一个知识的传授问题。更重要的,是我们对各种知识的“判断力”,即判断能力。面对知识的海洋,你如何判断哪些知识是重要的?哪些知识是有意义的?这就是罗老师刚才所说的“前知识”的含义。听过周其仁老师课的同学都知道,周老师最喜欢问的问题就是“你的问题是什么?”。这就是我们通常所说的“问题意识”。只有具备了“问题意识”,我们才能寻求跨学科的研究方向。

    我上面所讲的,无非是对汪老师前面所讲的内容,比如“知识与人生体悟”、“知识的概念格”、“知识树”等等跨学科方法的一个通俗的和形象的说明。下面,我想对卫东刚才提出的问题,作出一个回应。卫东刚才对脑科学似乎有些批评……

    罗卫东:我不是批评脑科学,而是在给你定位。

    叶航:没有关系,你给我定位也好,批评我也好,反正我发现卫东对我热衷心脑科学的看法已经由来已久。因为这涉及到我们对中心跨学科研究的具体思路,所以我也想趁今天这个机会谈一下……

    汪丁丁:王元化前几天来过一个电话,也谈到这个问题。我把我们在南京的对话发给他看了,他看完后给我打了四十分钟的电话。一方面,主要是肯定了我们所做的工作的意义,说这种探索是国内很少见的;但另一方面,也提出了一些中肯的批评,主要就是对我们这个脑科学的反应,他的反应就像其他人文学者的第一反应一样……

    叶航:我想这是肯定的。问题在于,我觉得我们自己对此阐述得还很不够。卫东包括元化先生,一直在批评,文化、意义怎么能与科学搞到一块?这是人文学者的一般感觉。对此,我想解释一下,我是怎么看待这个问题的。我们用脑科学来解释人生的文化或者人生的意义,会不会像卫东批评的那样,就是消解了文化和意义自身的属性?上个世纪90年代以后,随着磁共振成像(MRI)、特别是功能性磁共振成像(fMRI)技术的逐步发展和成熟,人类已经可以无创伤、甚至无介入地深入到自己的脑组织内部,观察活体生物脑与人类各种行为之间相对应的神经元活动状况。或者说现代脑科学的发展,已经使我们可以在本体论的意义上观察在传统上完全被认为是观念性的东西,比如理性、情感的神经元连接特征、激发特征和运行特征。对传统社会科学来说,我们最感兴趣的,是桑塔费学派所作的研究,也就是对道德感、正义感、愧疚感、同情心等带有伦理涵义的人类情感的研究。这些东西,传统上也许都是属于文化层面、意义层面的东西。我们关注这些研究,并不意味着我们可以通过这些研究来代替人们在具体情境下所做出的具体的道德判断或伦理判断。我们所关注的,也许仅仅在于,通过脑科学的研究,我们可以观察到一个人做出道德判断或伦理判断的时候,他的脑区、或者他的神经元活动方式有什么可以被刻画的特征?也就是它与人类其他行为有什么不同的地方?

    比如费尔博士所做的人类利他性惩罚也就是正义感神经基础的实验,就揭示出它与人类其他许多行为的不同之处。费尔博士的实验报告指出,利他惩罚行为既不是一种像消化食物那样的自动机能,也不是一种基于深思熟虑、有明确目标导向的理性行为;而是一种典型的依靠行为者自身愿望诱导的激励行为,人们可以从这种行为本身获得满足,而无须任何外部的功利性激励。费尔博士说,在现实生活中大多数人在发现那些违反社会规范的行为未得到惩罚时会感到不舒服,而一旦公正得以建立他们就会感到轻松和满意。这个研究的意义在哪里?我认为,首先你要承认,像公平感、正义感这些人类道德情感确实是可以在人的头脑里找到找到相应的物质反映的;这是用磁共振成像仪观察并记录下来的,是可以被其他科学家用重复的实验验证的。其次,你要能够理解,像公平感、正义感这些人类道德情感所引发的人类行为与其他行为(比如一般的无意识的本能行为、通过逻辑推理和功利计算是理性行为)是不一样的,能够严格地加以区别和辨识的。最后,在道德哲学史上,它支持了康德的道德义务论,而不是休谟和边沁的道德后果论和道德功利主义。在费尔博士的实验中,利他惩罚所激活的部位主要是位于中脑系统的尾核,这一脑区对行为的自激励具有显著作用;许多负面的自激励行为,如人类的烟瘾、酒瘾与毒瘾等成瘾性行为,都与这一脑区有关。显然,由于这一脑区的介入,其对应的人类行为一般无须外部的功利性激励。这一特征,符合康德对道德义务论的相关描述。

    另外,脑科学还有许多重要的发现,都与人类的道德情感有关。比如,近10 年来,随着“镜像神经元”理论的逐渐成熟,曾经被大卫·休谟和亚当·斯密反复提及的人类天性中“同情共感”(sympathy)的能力,基本得到了科学验证)。一项研究发现,包括人在内的灵长类生物大脑中央运动前皮层中,有一个被称为F5的特殊区域,该区域的神经元不仅受试者自己动作时被激活,而且看到其他受试者的动作时也会被激活。于是,这些能够对他人的动作在自己内心的呈现做出反应的神经元就被称为“镜像神经元”。进一步的实验还证实,当一个人看见他人被针扎的时候,“镜像神经元”做出的生理反映有如他自己被扎一样。这些科学发现克服了苏格兰学派当年的技术限制,使我们得以在一个新的基础上重新审视休谟和斯密的“同情观”。脑科学据此得出一个重要的结论),“同情共感”是一个物种不同个体基于“镜像神经元”实现的“神经网络共享”。关于灵长类动物和人类“内疚感”和“感激心”的神经基础研究,也取得了很大的进展,基本可以比较精确地为这些社会性情感在相应的脑区进行定位。事实上,同情心、正义感、内疚感、感激心正是我们通常所说的“良心”的构成要素。在这一系列研究的基础上,甚至诞生了所谓的“神经元经济学”(Neuroeconomics)和“神经元伦理学”(Neuroethics)。

    当然,上述脑科学的相关研只是跨学科研究的一个方面,充其量只是通过实验告诉我们,人类的道德情感是有其神经科学和脑科学基础的。但我们仍然不知道,这种神经元的连接方式和运行机制究竟是怎么产生的?即使现代神经科学或神经伦理学已经找到了人类良心(同情心、内疚感与正义感)的神经基础,但它仍然面临着严峻一个的挑战。因为道德行为是一种具有利他倾向的行为,它的起源与进化很难在现代生物学个体选择的理论框架下得到解释。为了解决这个难题,美国著名的跨学科研究机构桑费研究院从上个世纪90年代开始做了大量的研究工作。其中,由赫伯特·金迪斯和萨缪·鲍尔斯主持完成的大型计算机仿真实验,是最引人关注的。他们以考古学和人类学对更新世晚期公认的知识为背景,运用计算机仿真模拟了距今10-20万年前更新世晚期人类狩猎-采集原始族群的生活,得到一个与达尔文群体选择理论完全相同的结论:人类行为所具有的道德感与正义感,是我们这个物种在漫长进化过程中形成的一种特定的心智模式。连续3000代的计算机仿真显示,只要环境迫使人类把生存活动扩展到个体以外,以“利他惩罚”为代表的道德行为与正义行为就是维护族群内部合作秩序、有效提高族群生存能力并使它在竞争中胜出的必要条件

    从“超验”的“道德律令”出发,康德与休谟一样,无法在他的时代从自然本身推演出哈耶克所谓的“自由秩序的扩展”。因此,康德不得不从人的“自由意志”出发,提出“人类为自然立法”的命题。但是,如上所述,跨学科研究的一系列成果表明,人类的“道德感”与“正义感”是人类在自然环境与社会环境的双重选择下长期演化的的结果。因此,我们也许可以得出一个和康德完全相反的命题——不是“人类为自然立法”,而是“自然为人类立法”。建立一个更完善、更有效率的合作秩序,也许是我们人类行为、人类心智、人类社会包括文化与制度共生演化的最终原因。在人类漫长的演化历史中,最初的合作秩序是通过自然选择建立的,即自然选择的压力迫使人类进化出有利于合作的偏好,因此我们把这一阶段称作“自然为人类立法”。随着生产能力的提高,自然施加于人类的选择压力开始减轻,合作秩序不得不通过其他手段来维护,由强互惠者个人实施的利他惩罚就是其中之一,因此我们把这一阶段称作“个人为社会立法”。最后,在近现代社会,工业革命带来的分工使人类合作的规模达到前所未有的程度,合作秩序的维护必须依赖于一个建立在民主与宪政基础上的现代司法制度,于是我们把这个阶段称作“社会为个人立法”。在这样一个整体的跨学科的框架下,我们不但解释了人类道德和正义的起源,而且还可以解释社会权威、宗教神学、私有制、国家以及现代司法制度的产生与起源问题。在这个大的体系中,人的心智、道德、意义、文化乃至国家制度都是一个共生演化的的结果。从而使我们能够更好地回答齐美尔100多以前提出的问题:How is society possible?

    (未完,待续)

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