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叶 航

学术人生

 
 
 

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《经济学三人谈》选读——情境理性与社会认知(2)   

2007-08-02 11:32:11|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  《经济学三人谈》选读——情境理性与社会认知(2)

    汪丁丁:叶航刚才实际上说的是正统经济学家可能会这么看。刚才世定说的刚好是Gintis将要得出的结果。

    叶航:对。但他这个结论和社会生物学有不同点。这个不同点在哪里呢?社会生物学只是假定,因为合作有更大的收益,所以会产生合作。但是合作究竟是怎样产生的,社会生物学家没有解释。Gintis这个报告的关键就在于,他用一个非常可信的计算机模拟,告诉我们合作是怎么产生的,而且他提出了合作产生的一个非常重要的前提条件。在开始的时候,可以假定人都是自私的,但是自私的人的后代不一定都是自私的,有可能产生突变,可能会突变出一些合作的人,还可能突变出一些其他类型的人。Gintis最重要的发现在哪里呢?这就是,合作要能够在整个族群当中得以维持的话,非常关键的是,要有一种人,他们会对自私的、不合作的行为进行谴责和惩罚。Gintis提出有一种行为,就是Reciprocity,Reciprocity这个词,我们发现汉语当中跟它完全对应的词很难找到(我们现在正在翻译Gintis的文集)。在现有的辞典上看,Reciprocity这个词的含义是“互惠”的意思。在汉语当中,大家注意,“互惠”通常是你对我好,我也对你好,但是Reciprocity在英文当中,更强的一个意思是“对等”的意思,就是说,你对我好,我也对你好;你加恶于我,我也加恶于你。但是,在Gintis这篇文章当中,Reciprocity更重要的含义还不是仅仅这些。对恶人进行谴责、进行惩罚的这些人,他们之所以要对自私者进行惩罚,并不是因为“你背叛我,所以我要惩罚你”,而只是因为他们看到了背叛行为。比方说,我作为旁观者,看到有一个人背叛丁丁了,我就站出来要去惩罚他。所以在这里,包含着一个非常重要的行为机制。我觉得等下要介绍的发表在今年8月份《科学》杂志上的那篇文章里面用的一个词非常好,它说,这种行为叫做“利他性的惩罚机制”。这是利他性的惩罚,不是你加恶于我,我再惩罚于你;而是你对别人有恶行,我也要惩罚你。我认为在整个合作产生的过程中,很关键的一个就是利他性惩罚的问题。

    这样,通过计算机仿真模拟,最终得出的结论是,如果不能演化出这样一种“利他性惩罚机制”的人,合作难以维系。所以有很多小型的社会,就慢慢地消亡了。最后能够存在下来,稳定发展的社会中,按照Gintis他们所做仿真实验的结果,如下三种人群的比例大约是各占三分之一。哪三种人群呢?第一种是只知道合作的,他们象圣人一样,但是他们也不去惩罚别人;第二种是很自私的,只会背叛别人的;第三种是既懂得合作,也会“路见不平,拔刀相助”的。这三种人,相互的比例大致稳定。这张图是计算机仿真的最后结果,大家可以看到,绿色的曲线代表自私的人所占的比例,蓝色的曲线代表“拔刀相助”、具有正义感、具有利他性惩罚机制的人所占的比例,紫红色的曲线代表单纯知道合作的人所占的比例,而红色的曲线则代表在一个合作的场合里面,搭便车逃避合作责任的人所占的比例。这样我们看到,Gintis的计算机仿真结果表明,哪怕假定一开始全部都是自私的人,20万年前的人类社会,通过若干代后,大约在500代的时候,已经演化出了具有正义感的利他惩罚者(蓝色曲线代表的),就使得自私的行为受到了抑制,使得合作的行为有了一个稳定。还有一点很重要,大家可以看到,在一个合作的场合里面,搭便车逃避合作责任的人所占的比例迅速地降低(红色曲线代表),从几乎100%,降低到大约10%的水平。更重要的一个结论是,在500代以后,由于有了这样三种类型的人,他们之间相互制衡,合作的水平、自私的水平、逃避责任的水平,就基本稳定下来,稳定在一个比例上面。

    这个报告非常重要。我个人认为,关于合作的产生,它比现有的社会生物学、演化生物学的解释,包括Robert Axerold的解释,在理论上更具有说服力。这个报告,我们可以作一个延伸。它这里所说的合作者、自私者、正义的利他惩罚者,三者所占的比例分别是:自私者大约为38%,正义的利他惩罚者大约为37%,合作者大约为28%,大致上是三三开的比例,一个社会的人群在这个比例上就会稳定下来。事实上我们可以进一步推演,我跟丁丁都有这样的看法,它这里所说的各种人群所占的比例,我们可以把它换算成是一个人各种行为发生的概率。我认为,这是比Gintis的结果更符合实际的。这就是说,通过一个长期演进得到的一个稳定社会中,不是说就存在这样三种类型的人,而是说,在我们每一个人的心灵深处,都有这三种人性。每一个人,在他的内心,大致有38%的自私一面,有37%左右的对自私进行惩罚的正义感,有28%左右的善良合作愿望。当然,这只是一个平均的比例,个体肯定会有区别。这也就告诉我们,我们的人性当中,我们既是魔鬼,也是天使,另外还是正义的化身。这样的一个对人性的描述,是非常符合我们平时的常识的。而且,在这种情况下,合作是可以诞生并得以维持的。这是第一份报告。我接下来要介绍的第二份很重要的报告是……

    汪丁丁:在叶航找文献的时候,我对这个计算机仿真解释一下。它里面假设的突变率是0.5%,就是说每一年出生的孩子当中,有半个是可以变异的。在这个0.5%的变异率里头,又是一半一半,就是说每两个变异的孩子里面,有一个变异成利他性惩罚的,另一个变异成合作的。这是很小的比例。就是说,假设第一代100%都是自私的,每20年一代,经过500代,就达到了稳定的社会。当然还有其他人类学的假设,比如说群体之间适度竞争的假设,洞穴的假设,没有中央政府的假设,等等。500代左右,这是非常迅速的。这就是仿真结果的鲁棒性,英文是Robustness,鲁棒性在工程学里面是最重要的。不管你怎样改变初始参数,都会在500代,收敛到三分之一、三分之一、三分之一,这样的一个深层生理结构,然后积淀到今天(农业社会到今天,大约是8000年到1万年),基本上就形成了一个合作的心理结构。这也就是刚才世定老师说的,基因库里很稳定,这种三三制的基因分布。每一种人都同时是这三种人,这就变成了一种基因库的理论。Gintis这个模型的主要意义就在于,把人类学家、基因学家和社会生物学家发现的结论,给出了一个经济学的机制。能够计算机仿真出来,它就更清晰。

    叶航:我今天要介绍的第二篇文献,是今年8月份的《科学》杂志上的一篇文章。这其实可以看作是一篇封面文章,虽然没有把它的标题放在封面上,但大家看,这一期《科学》杂志的封面画是一个天平,一边是货币,另一边是砝码,实际上讲的就是人类在利益分配中的公平问题。所以我认为,这篇文章就是这一期的主题。

    这篇文章由瑞士苏黎世大学的Fehr教授作为通讯作者,报告的是Fehr教授带领的一个小组所做的实验。这个实验非常重要。丁丁老师刚才讲了那么多的脑科学的东西,但我们怎么把合作、利他性惩罚,引到脑科学上去?怎么引出情境理性和社会认知?我觉得这篇文章是相当重要的一个桥梁。事实上,这篇文章就是要来探讨,在人类合作的演化过程当中,如果有利他性惩罚的存在,那么利他惩罚的内在原因是什么?大家要注意,利他性惩罚是非常不符合主流经济学的理性假定的。我要惩罚别人,是要付出成本的,而且这种惩罚别人的行为,对我自己没有任何的好处,Fehr教授、Gintis教授之所以将其命名为“利他性惩罚”,就是因为对自己没有好处,也要去惩罚别人,这种行为的动机是什么?这对主流经济学家来说这不是很不可思议的吗?这篇文章,用科学实验的手段和方法,利用核磁共振脑成像仪,找到了利他的内在的原因。文章具体的内容我就不讲了。明年四五月份,我们要把Fehr、Gintis都邀请到中国来,我们还要出他们的文集。这里介绍一下主要的结论。

    结论就是,在这种场合,人类不需要外部利益来对他进行激励。这是什么意思呢?就是说,人类在长期演进的过程当中,形成了一种自激励、自回报的脑部心理机制。这个机制,我们从这张脑图可以看到,是在脑区的尾核区域,就是刚才丁丁老师讲的,自我意识的神经中枢这里。这个尾核区域,大家要注意了,也就是我们通常时候所讲的“鸦片报偿区”。实际上利他性惩罚机制的背后是什么?这就是,人类在长期的演进过程当中已经形成这样的生理-心理机制:在各种场景中,凡是碰到不公平、不正义的情况,对于行不义的人,我一定要去惩罚,如果我不去惩罚他的话,我会非常的难受,就像我是一个有鸦片瘾的人,烟瘾上来了,却没有办法吸鸦片一样,非常的难受。这也就是说,脑部已经形成了一种自激励的机制。这就是这篇发表在今年8月份《科学》杂志上的文章的结论。它就把人类在长期演化过程当中,演进出来的行为后面的脑科学的机制揭示出来了。丁丁刚才讲了那么多的脑科学,也就是这个意思。

    下面我把这两篇文章的意义再给大家讲一下。这两篇文章的结论构成了今天这个报告的主要思想。我个人认为,经济学在21世纪的前二、三年可能会有一个最大的突破。但我还是先把这两篇文章对我们的启发先讲一下。有三个启发。启发之一就是,它使得我们必须要来重新确认情感对我们人类决策行为的重要性。刚才丁丁老师讲情境理性的时候,也讲了情感和理性的问题。情感和理性的问题,自从亚里士多德开始,一直是哲学家讨论来讨论去没有讨论清楚的问题,原来哲学家一般都认为,人性的表现是什么,人性的关键是什么,就是不能让情感过于张扬,要抑制它,而抑制情感是理性的功能,后来发展到康德以及启蒙运动以后,就变成了一种唯理性主义,人就好像是理性至上的。当然,哲学里面也有不同意见。比如说,休谟就说过一句非常有名的话,理性是什么?“理性是激情的奴隶”。那么休谟是把激情放到前面了。不管哲学上有什么争论,我有一点要强调的,就是对经济学来说,这是一个挑战。因为经济学自认为是一门理性的科学,是研究人类选择行为的科学(我个人认为,在1990年代以前,经济学还比较谦虚,还没有那么狂妄,只是说“经济学只研究理性行为”,而人类还有一些非理性的行为,以及其他的行为,经济学不研究,这个阶段的经济学是比较“理性的”,比较谦虚的;但是1990年代以后,经济学变得狂妄起来,现在它宣称“经济学是研究人类选择行为的科学”),那么我就要问了,难道我们的选择中依据理性吗?情感在人类选择行为过程当中的地位是什么?如果经济学不能把这个问题解决,不把理性人前提进行某些修正的话,经济学想要承担“研究人类选择行为”这样的任务,我想肯定是做不到的。所以我这里要重提情感对人类决策的重要性。在我们刚才介绍的所有这些有关人类合作的起源的文献可以看到,这种“正义的利他惩罚”,尾核所导致的自激励、自我意识过程,实际上是一种情感性的东西。我们大家都知道,正义感为什么叫“正义感”,因为正义感是一种冲动。所以,情感是必须重提的,这是第一个启示。

    汪丁丁:待会你们还会听到罗卫东老师介绍亚当•斯密的情感理论和正义理论。

    叶航:200多年前的亚当•斯密就已经讨论过这些问题。歌德说过,人类所有有意义的问题,前人都已经讨论过了。等会罗老师就会把200多年以前亚当•斯密的思想重新发掘出来给大家。

    第二个非常重要的启发。我们知道,在道德哲学领域,以休谟为代表的后果论道德哲学,和以康德为代表的义务论道德哲学,两者之间,“仗”一直打到今天,都没有结论。由休谟开始的后果论道德哲学,包括边沁等的功利主义传统,认为一个事情必须要有好处才有道德,不管是对个人也好、对人类也好,总要有好处;而康德不同意,出于他的纯粹理性的道德推断,康德说,如果任何一个道德主体,他要先考虑好处再去做“道德”的事情,这其实就不再是道德了,首先必须是不考虑任何后果的,就这么做了,是一种义务。这样一直争论不休。但是我个人认为,刚才介绍的那两篇论文,给了我们一个启迪,可以来调和这两种道德哲学,后果论和义务论是可以统一的。这是我大致的一个思路。我们现在已经看到,在长期的演进过程当中,正义的利他惩罚,已经变成了人类脑部中一个自激励的回路,让你一碰到这种场景,就会采取正义的惩罚行为。从生物进化的角度来说,这个机制保证了人类合作秩序的稳定,确实对人类的进化是有好处的,这是一个后果论的解释。但是,如果落实到一个具体的人,当一个具有正义感的人去做这个事情的时候,他确实是没有自身以外的物质的考虑的,完全没有,他就这么做了,这是一个义务论的解释。我在给学生讲的时候,经常会举一个例子,就是母爱的例子。我们通常讲母爱是这个世界上最伟大的爱,母亲去爱自己的小孩的时候,是无私的,可以牺牲自己的生命,可以什么都不顾,从康德的义务论角度来说,母爱完全是一种义务,是不计后果的。但是同时生物学告诉我们,母爱事实上是有收益,因为她的子女有她的遗传细胞在里面,也就是说,从生物学的角度来讲,母爱肯定是有非常大的回报的。这里大家要注意的是,长期的演进,已经把母爱的感情深深地植入到我们刚才讲的这个尾核的报偿系统里面去了,不要你去考虑后果自然就会这么做了。所以从进化的角度来说,是有后果的,可以功利地计算,但就每一个当事人来说,她是不需要有功利的计算的。所以,我们对等道德的问题、正义感的问题,大致可以这么来看。

    最后一个非常重要的启迪,就是哲学上面,一直尖锐对立的实然和应然问题,也可能从中受到启示。像善、恶、正义(就是惩恶扬善)等等概念,在社会科学领域中,通常属于规范性的范畴,即应然的范畴,就是说,实际上是怎么样的先不要去管它,应该怎么样去做才是重要的。但我们从刚才两篇文献当中我们看到了,像善、恶、正义,这些东西,都有一个实然的基础在里面,是人类长期演进的结果。在原来关于合作与不合作的研究当中,老是找不到合作的稳定解,是因为原来我们老是想在合作和不合作两者之间求得均衡,那不能成功。现在我们看到了,加进了正义的惩罚以后,稳定的合作解达到了。所以,善、恶、正义,这三者一起才能构成稳定。这就为正义这个应然的概念,给出了一个实然的研究思路。另外我特别要强调的是,事实上,我们可以把Gintis这个实验,在时间上再往前推。他这个实验,研究的是20万年前的人类社会,其实还可以再往前推,人类合作在那个时候就有起源了。在人类一连串的进化谱系或者进化时间轴上面,我们看到,最早的人类也会有合作。那个时候的合作是怎样产生的?那个时候还没有第三者来惩罚,但那个时候有自然来惩罚、有严酷选择的来决定。当人类的生产能力非常低下的时候,当人类的祖先刚刚从树上来到地上的时候,面临着一个全新的环境,食物的谱系也变了。这个时候,不合作就意味着你要死亡,这个时候就是我所谓的“自然为人立法”的阶段。然后到了10万、20万年以前,人类的生产能力提高了,这时候有很多的自私的逃避行为出来了,然后第三者的利他性惩罚出现。人类的合作范围进一步扩大,单靠第三者惩罚也不行啊。在历史上,宗教承担过这样的作用,宗教对个人私利进行抑制,在宗教团体当中保持人的合作。而后是政权的出现,不管政权的大小强弱。最终到了今天,民主的国家政权,尤其是法治。这一整套的东西,事实上我们可以联系起来看,都是在维护人类的合作。或者按照哈耶克的说法,是人类合作秩序的自然扩展。

    上述这三个启迪,我个人认为,会对社会科学带来非常大的冲击,因为它把社会科学的基础、实验方法都进行了根本性的改变。这是一个非常大的跨学科的视野。单靠经济学我们无法来解决这个问题,这个问题,要有脑科学、人类学、生物学、心理学、认知科学、社会学、经济学,乃至哲学的视野。所以,这个问题我们一直比较关注,对整个社会科学,无论是从方法论上来讲,还是从结果来讲,它都会带来前所未有的冲击。原来我们研究社会科学时候,困惑我们的那些公说公有理、婆说婆有理,讲也讲不清楚的东西,现在我们可以在实验的基础上,脑科学的基础上,直接让科学来说话。这样我想,我们社会科学,可能在未来的五年到十年当中,如果沿着这个思路发展下去,会出现一些根本性的变化。这是我顺着丁丁老师的思路,给大家介绍的内容。

    汪丁丁:我重提一下,我们不是对话吗?对话的逻名斯,就不能光听一面之辞。现在我们还有另外一面的说法。下面是罗卫东。任何人在任何时候也都可以说话。

    罗卫东:我们三个人好像是说相声,丁丁和叶航是逗哏的,我是捧哏的。刚才丁丁和叶航已经讲了很详细了。今天这个主题,丁丁突然改变,但我们没有排练过,我接下来讲的,尽量和他们两个讲的衔接起来,以便让我们清华的同学更好地理解这个问题的整体性。叶航刚才讲的最后一部分已经清理了关于跨学科社会科学研究一些非常重要的问题。当然可能有些不一定成立,但总要先提出来。社会科学现在最需要的就是创新。

    刚才丁丁讲了情境理性,叶航讲了利他性惩罚,所谓的正义感,所有这些,现在通过脑科学,通过实验科学,已经可以定量刻画了,成为一些比较确凿的东西了。那么这样一些东西是否是全新的东西?是不是全新形成的社会科学的成果?它的思想渊源到底是什么渊源?对社会科学的研究来讲,现在所谓的社会科学科学化的趋势,跟古典思想到底有什么关系?尤其我觉得,对我们清华的同学来讲,这个问题可能是特别需要反思的。实际上刚才他们两位讲到的,无论是Fehr,还Gintis,这些人“欣喜若狂”所发现的东西,我觉得在思想史上面,已经有很多的大师都已经讲到过了。无非那时候没有实验手段,甚至连数学都不发达,所以他们只能用人类的自然语言来刻画,这就容易引起多方面的理解,在语义方面产生一些误解。

    我觉得在思想史上面有些事情非常的吊诡,比如说我今天要谈的这个人物,亚当•斯密。亚当•斯密生前发表了两部著作,大家都知道的,一部是《国富论》,1776年发表的;另一部是《道德情操论》,1759年发表的。《国富论》大家都已经非常熟悉了,但是我还是要说,《国富论》非常重要,我们知道,张五常对《国富论》就非常推崇,张五常认为,能够让他折服的经济学作品中,《国富论》位居第一。张五常说,一共有四本书印象非常深刻,《国富论》是一部,马歇尔的《经济学原理》是一部,菲歇尔的《利息理论》是一部,弗里德曼的《价格理论》是一部,张五常说,只要把这四部书读懂,经济学你就没问题了,你就可以出师了。但是我认为张五常读《国富论》,和杨小凯读《国富论》,是完全不一样的。我们都知道,杨小凯的分工理论,其实它的最深的框架是建立在亚当•斯密的《国富论》的《国富论》的第一章,从这里面解读出来的,然后通过马克思的分工理论,再到杨格的分工理论,再到杨小凯的分工模型,形成了一个全新诠释。而这个传统,我们说,在亚当•斯密的《国富论》发表后200多年里是丢失了,对分工的这么一种集中的关注,在主流经济学上没有了。为什么在思想史上会丢失了?这非常重要。同样,在亚当•斯密的另外一本书,《道德情操论》这本书当中,我觉得,丢失的东西更多了。甚至整本书都丢失了。今天回过头来,我们看到,《道德情操论》这本书,实际上非常重要。我们越来越发现亚当•斯密是一个有深度的思想家,特别是在道德哲学领域。

    《道德情操论》第一版1759年出版,到1790年《道德情操论》出版,这6版《道德情操论》中间有很大的变化,反映出了亚当•斯密作为一个知识分子,对苏格兰重大社会转型过程作出的回应。亚当•斯密早期要解决的是什么问题呢?早期他要解决的是,当我们对上帝的信仰已经动摇了,特别是天主教一整套的教义受到了新教的冲击以后,一体化的通过政教合一的政权来构建社会秩序的这样一个时代已经开始崩溃以后,我们凭着自己心目当中的神,对神的不同理解,我们怎么样才能够形成一个合作的秩序。《道德情操论》的第一版是要解决这个问题。在神“丢失”的情况下,自由的个人,作为不完美的或者有罪的个人,他们怎么样去组成一个秩序?实际上,这个问题,也是苏格兰启蒙运动试图解决的最重要的、也是最核心的一个问题。到《道德情操论》的第六版,斯密要解决的是什么问题呢?这就是,当这个合作的秩序已经能够被证明以后,我们如何才能够让这个合作秩序变得更美好,就是如何让社会变得是“有德性”的?这是从原来一个可能的社会,变成一个美好的社会。这样从第一版到第六版的变化,反映了亚当•斯密问题意识的变化。亚当•斯密早年,工业革命还没有开始(斯密和瓦特也是同事,瓦特当时也是在格拉斯哥大学里面兼了一个职,在发明蒸汽机之前,瓦特作了很多探索,他和亚当•斯密来同事过一段时间,这也是非常有意思的一个巧合),但到他临死时,斯密已经意识到市民社会的合作秩序当中有可能发生道德情感的腐败。这就是说,完全自组织形成的一个社会,它会面临道德上的问题。所以《道德情操论》的第六版,实际上是对自组织形成的社会某种意义上的不放心。斯密觉得需要设立一个更加高的标准,或者更加严格的一个纬度,来作为参照。

    刚才他们讲到的情境理性的问题,在斯密的语境里面,实际上就是一个同情共感的概念。同情共感是《道德情操论》的核心概念。斯密认为,所有的人,他都有一种与生俱来的同情心。这个同情心,是沟通我和他人之间的一种非常重要的心理能力;这个同情心,绝不是利己的,也不是利他的,它是一种自然能力。这是什么意思呢?就是当你看到一个身边的人,非常快乐的时候,你的第一反应,会马上被感染,你马上会有一种快乐的情绪。你看到一个非常痛苦的人的时候,马上你的第一感觉就是非常不快,有的时候也会非常的痛苦和悲伤。这种情绪上的感染,斯密不知道其生物学机制,因为当时生物学没有发展到这么高的水平,但是斯密把这个现象抽象出来,而且当作理解社会秩序的一个重要的心理纽带。斯密认为,人有这个能力,而由于人有这个能力……

    汪丁丁:我补充一下。刚才卫东老师讲的这个同情心的神经学基础,斯密当时不知道,2003年《神经心理学》杂志刚刚发表了一篇文章,两个作者专门援引了斯密和休谟早年的判断,并证明他们的判断是正确的。这篇文章的题目是《同情感觉的神经元基础》。

    罗卫东:实际上现在很多科学家,他们现在做的许多东西,都是早年思想家很久以前就提出来的一些命题或者假设。这可能对我们清华这样高水平的学校,将来选题的时候会有一些启发。这是我补充丁丁的话。

    回到刚才的话题。斯密他又提出另外的假定。由于人有同情心在起作用,因此我有一种进入对方的身体里面去思考的这样一种能力,就是对方的痛苦可能就变成了我的痛苦,或者说,我变成了对方了。哲学里面,也涉及到了这个问题,关于他我的问题。但在斯密的逻辑里,他始终是在讨论,这样一种同情共感的能力,在社会应用过程当中到底有什么意义。他认为,人只凭着这个同情共感,就足以构成社会。为什么呢?因为人有这个同情共感,所以他就不会放任自己的激情。刚才叶航已经介绍了Gintis的成果,500代以后,人类可以演进出几种禀性,这个禀性……

    刘世定:这是同学提问。汪老师,情感也罢、理性也罢,皆为人类本能范畴。社会、文化、习俗等因素,在行为选择中起什么作用?你的观点,是否也有经济学世界化、甚至全人类化的趋势?是否更具危险性?

    汪丁丁:这个问题非常重要。提这个问题的同学就知道了什么叫做“对话的逻各斯”。对话的逻各斯,要包容冲突,但是又不能把对话的结论总结成为无矛盾的结论。需要你去批判别人。问题的第一半,其实就是罗卫东老师马上就要讲到的,就是说,斯密作为道德哲学家,更关注社会文化习俗传统,以及作为同情共感的具体情境的扎实的讨论。这个问题还是要听罗卫东继续说,才能更清楚。

    罗卫东:这位同学提的问题其实非常大。这位同学对经济学帝国主义的批评是非常强烈的。我接着刚才讲的问题。实际上斯密还是把人的生物性和社会性这两个方面都考虑进去了。斯密在讨论激情的时候,分晰了五种激情,一种是所谓从肉体当中产生的激情,即由于饥饿、恐惧等等这些所导致的激情,一种是想像的激情,一种是社会的激情,一种是非社会的激情,还有一种是自私的激情。他作了这样的分类。这个分类和叶航刚才讨论的Gintis在500代以后人类各种禀性的分化,其实是有共同的一面。斯密无非是设想了另外一个东西。他认为这种种激情,可能说是每个人自然本能的一种倾向,就是说,如果你没有任何控制,它一定是这样表达的。例如饿了就吃饭,必须要交朋友,再比如说对自己的利益要有所关照。这样五个方面的激情,它是怎么样引进社会的东西来进行协调和控制的呢?这个社会的东西绝对不是外化于我们的一个规则,而是人类设想出来的一个人或者设想出来的一种力量,以之来对自己的行为进行控制。也就是说,有一种同情共感的机理,使得我们在碰到某一种激情要释放的时候,你总是要对他进行控制。比如说我想睡觉了,但我正走在大街上,我是不是马上躺下去睡觉?睡觉是身体、肉体的一种激情,但是作为人的行为来讲,他一定不会躺在大街上睡觉。他一定会考虑,这个时候,如果我是别人,将会怎么看我在大街上睡觉?这是一个旁观者的功能。他为什么能够知道如果我是别人会怎么样来看我呢?因为他知道,这个人也是我,我也是他。作为人类,有一个共同的人性上的沟通。所以,斯密把这个同情共感转化成一种某种意义上的社会化的机制。这个社会化的机制,使得我们让我们自己的激情在表现的时候更加合乎某种情境。比如我肚子饿了,但我也不能在别人饥肠辘辘的时候,当着别人的面狼吞虎咽,如果这样,就很不合宜。就有一个旁观者,在我做一件事情的时候,始终让我的激情受到抑制,就是说我虽然很饿,但我要调低它。同时,又会把人家对某一种激情的考虑调高。这样一来,对自己的激情往下压,对别人的激情往上抬,形成一个社会的均衡。这就是人与人之间的激情的协调,这个激情的协调,斯密把它叫做合宜性。

    所以,如果我们要用情感和理性这两个词的话,我觉得,最好还是用斯密讲的这个话。斯密讲的情感,就是激情;我们讲的理性,就是斯密讲的合宜性。你要讨论情感和理性的矛盾,实际上要斯密的语境当中,就是激情和旁观者,激情的自然展现,和旁观者一个协调或者合宜的监督你该怎么做的行为,这两者之间的关系。所以,实际上,理性是次于激情的,因为它必须在激情发生之后才能发挥作用。但是理性是什么呢?理性本身又不是一种计算的能力,它实际上是一种基于同情共感这种人类本能的对激情的协调能力,所以理性实际上也是一种情感。我们说,理性它仍然是离不开情感范畴的,这样我们就回到了刚才他们两位讲的情感作为人类选择行为最原始的依据。

    刘世定:有很多问题提上来了。一个问题是,20万年前演化的这张图里面,为什么自私、合作等各种类型的人所占的比例加起来不等于100%?

    叶航:等于100%的。这里面大家要注意的是,三种类型的人构成100%,另外那个10%实际上讲的是100次合作当中,在有了利他性惩罚者之后,可能发生逃避责任的概率。这个百分比和那三个百分比不是一回事。我们把它演绎到人性当中,哪怕一个人再有正义感,再怎么光明磊落的人,有的时候也会搭便车的,比如说10件事情上面,有1件事情搭便车,逃避一下责任,大致说的是这个东西。这个比例跟其他三个比例不是一回事。

    刘世定:这个问题是,叶老师,刚才你说的那个利他性惩罚,我认为是一种先验的正义感因素在里面。正义感在个体理性的层面,它可能都存在,在基因的分布里面。但是,在人类整个群落,因为没有基因分布这样的东西,所以整个群落不可能“繁衍”出正义感,所以在这个意义上,我认为不应该去探讨个体方面的问题,而应该去探讨整个群落的正义感。

    叶航:可以这么说。尤其你刚才有个词——先验的正义感。确实,对每个人来说,从娘胎里出来的时候,这种情感就已经在了,是先验的。所以我在刚才谈到义务论和后果论的时候也讲了。康德讲道德哲学的时候,也是说先验的,道德律令是先天的。但是我们从生物演化的过程、从一个群落的过程来讲,事实上是进化给我们人类种下的种子。

    同学提问:义务好象不如结果重要,因为个体的理性要服从群落的利益。

    叶航:你认为个体的理性要服从群落的利益,但这是所谓的群体选择理论。事实上,现代生物学已经证明群体选择理论是有缺陷的……

    汪丁丁:这是一个关键的问题。当桑塔费学派继承了哈耶克,还包括2002年诺贝尔经济学奖得主沃伦•史密斯,他们提倡的这套所谓合作理性的思路的时候,演化生物学家,比如哈佛的威尔逊,他们的主要批评就在这里。生物学家批评说,选择的压力主要作用在个体上,所以自然选择是个体选择,不是群体选择,当社会学家和经济学家(被社会学俘虏的经济学家,像我们这些经济学家)谈集体选择的时候是没有根据的,没有任何生物学和基因学的根据。生物学家只承认选择的压力作用在个体身上,而不是作用在群体上。当你想去当雷锋的时候,你要记住,你会消亡,作为雷锋,没有办法传承你的基因。群体可以,但是要经过文化基因。所以自从威尔逊提出这个辩难之后,提出了一个所谓文化基因。这个文化基因现在有专门的学报。通过文化基因和生物基因共生演化,才能够解释人类社会。我觉得,其实这些都是罗卫东等下要介绍的斯密思想涉及到的。

    罗卫东:是先讲完还是先提问题?看来就是压缩讲也讲不完了。算了,我把PPT留在这儿吧。我今天先讲到这。

   (居然还是超出搜狐的字数限定,未完部分明天再续贴吧)  

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