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叶 航

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合作秩序的三个维度:自由、道德与正义  

2006-11-09 03:23:34|  分类: 舞文弄笔 |  标签: |举报 |字号 订阅

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合作秩序的三个维度:自由、道德与正义

    8年前,樊纲在《读书》杂志发表了一篇文章,名为《“不道德”的经济学》,从而在国内引发了一场关于经济学伦理问题的大讨论。经济学把“自利”作为分析人类行为的预设,似乎是一件无可挑剔的事。甚至连茅于轼这样具有人文关怀的经济学家,也认为经济问题与伦理问题遵循着两种完全不同的逻辑。也许,它反映了人们对“休谟法则”的深信不疑:我们不可能从“实然”(is)中推出“应然”(ought)。1739年,休谟在《人性论》中严格区分了“事实判断”与“价值判断”,提出不可能从“实然”推出“应然”的著名论断,被道德哲学家黑尔和政治哲学大师罗尔斯称为“休谟法则”(Hume’s Law)。1785年,《人性论》发表约50年后, 康德在《道德形而上学原理》中为他的“道德律令”做了如此诠释:“我们确实不理解道德命令的无条件实践的必然性,但我们却理解它的不可理解性;对一种力求以其原理来达到人类理性极限的哲学来说,也只能作如此程度的要求”。其后200多年来,人们对这个问题的思考一直没有超越休谟和康德当年的立场。正如维特根斯坦所说,“善在事实的范围之外”,“伦理是超验的、不可言说的”,而“对于不可言说的东西,我们只有保持沉默”。但是,有充分迹象表明,2000年以来,一场由经济学家、生物学家、心理学家、行为学家、人类学家、社会学家、神经科学家、认知科学家共同发起的“跨学科思想运动”,正在彻底改变这一状况。“休谟法则”的根基被撼动了,因为所有研究都越来越清晰地向我们展示了这样一幅图景:在“实然”与“应然”之间,不存在一条无法逾越的鸿沟!

一项奠基性的工作是由著名的跨学科研究机构美国桑费研究院(SFI)完成的。从上个世纪80年代后期开始,在长达10年时间里,SFI组织了一个研究小组,其中包括12位经验丰富的经济学家、社会学家和文化人类学家,在美洲、欧洲、澳洲、亚洲和非洲的十五个小型社会里进行了大规模的行为实验,典型的实验场景是“最后通谍博弈”和“公共物品博弈”。从2000年开始,由这一研究小组成员在包括《科学》(Science)和《自然》(Nature)在内的国际权威学术期刊上发表的一系列研究报告表明,道德感和正义感是一种超越特定文化传统和特定历史情境的人类情感。对大多数社会成员而言,一个交易活动,如果不能在一定程度上满足他们内心对道德感和正义感的诉求,其价值将极大地被其中所包含的“非义”行为所抵消。这似乎证明了布坎南早期的一个推断,如果一个口渴的消费者没有从超市货架上“顺手牵羊”地取走一瓶矿泉水,是因为他觉得这一行为的“道德成本”太高,以致选择这些行为反而是不理性的。

接下来,由桑塔费学派的重要成员赫伯特·金迪斯(Herbert Gintis)、萨缪·鲍尔斯(Samuel Bowles)、罗伯特·博依德(Robert Boyd)和恩斯特·费尔(Enst Fehr)等人完成的,对人类“趋社会性”的研究,进一步揭示了“道德感”在人类长期演化过程中的作用。“趋社会行性”是社会学家涂尔干早年创造的一个概念,它包括我们人类所普遍具有的同情心、感激心、责任心、愧疚感、羞耻感、公正感等道德情感。桑塔费学派的研究表明,“趋社会性”是人类合作秩序的产物,与解决单次囚徒困境中人类的合作问题有关。在此之前,解决这个难题的主要思路是把单次囚徒困境视作重复博弈的一个“子博弈”,则人类的“理性”能力,包括试错、学习与讨价还价,可以导致博弈双方的合作。不过,正如这一研究所揭示的,大多数关于人类合作的实验证据来自非重复交往,或者重复交往的最后一轮。非实验的证据同样表明,不能轻易用“互惠”来解释日常生活中人们解决冲突的一般行为。尤其当一个族群面临灭绝的威胁,比如战争、瘟疫或者饥荒,个人对族群的贡献在将来得到回报的可能性急剧下降。因此,当一个社会最需要合作的时候,基于“互惠”的合作行将崩溃。如果合作对一个物种的生死存亡具有无法替代的重要作用,那么,有利于合作的生物性状和行为模式就能在自然与环境双重选择的作用下,通过基因编码遗传下来。人类的“趋社会性”所体现出来的“道德感”,事实上是一个“社会规范内部化”的过程。康德所谓的“超验”的“道德律令”,不过是先于个人而存在的、作为人类合作秩序的社会规范,在经过自然与环境的选择和人类长期演化之后,被“固化”(内部化)在我们身体和心智里的品质。

20世纪80年代晚期,在心理学领域诞生了一门被称为“演化心理学”(evolutionary psychology)的新学科。演化心理学是研究人类心智如何形成的科学。它认为,人类的心智模式是在长期进化过程中被自然选择所塑型的;因此,它是用来解决进化史上我们祖先所面对的问题的。人类今天所赖以生存的工业文明,充其量才不过500年;而农业文明,至多不过10000年;但人类祖先在采集和游猎状态下已经生活了数百万年。人类学和解剖学的证据表明,工业社会以来,人类大脑神经元的连接方式基本没有发生过什么变化。演化心理学一个最重要的观点是:现代人的头骨里装着一副石器时代的大脑。因此,演化心理学家所关心的是石器时代的人类生存环境与人脑交互作用过程中所形成的神经元结构到底是怎样的?这种结构在多大程度上决定了人类的心智模式以及我们今天的认知方式?发生在距今250万年前的地球冰川期,也许是人类进化史上最关键的事件之一。冰川造成大批原始森林的消失,使我们的原始祖先不得不来到地面生活。而所有灵长类原本都是树栖动物,这就意味着它们的肢体结构、甚至心智结构都是为了适应树栖生活而产生的。在陌生的陆地上,他们失去了自然选择曾经赋予它们的生存优势。要适应新的环境,就必须演化出新的禀赋。这些禀赋包括食物谱系的改变、直立行走、工具的使用和制造,以及超越血亲关系的食物分享和合作劳动等等。在所有这些新的禀赋中,有利于合作的禀赋被认为是其中最为关键的。因为合作所改变的不仅是他们的身体,而且还有他们的认知模式和心智模式,从而使他们的脑容量得以迅速扩张,并最终帮助他们脱离了原始的动物祖先。

但由此产生的更深层的问题在于:如果一个人逃避合作的成本而仅仅分享他人的努力,其状况将变得比别人更好;从集体受益而个人支付成本的意义上讲,合作是一种具有利他性质的行为。为什么这种行为在生物进化过程中没有被自利行为所淘汰?英国生物学家道金斯在《自私的基因》中宣称,“如果你认真研究了自然选择的方式,你就会得出结论,凡是经过进化而产生的任何东西,都应该是自私的”,“对整个物种来说,‘普遍的爱’和‘共同的利益’在进化论上简直是毫无意义的概念”。主流生物理论认为,自然选择的基本单位是生物个体或个体的基因,两种不同的生物性状,比如AB,假如A的遗传频率比B高,那怕这种遗传优势微乎其微,也可能对生物进化产生重大影响。据生物学家计算,某种生物性状只要有0.001的遗传优势,即使1年繁殖1次,经过23400年就足以覆盖整个物种。生物学定义的“利他”,是指“一个生物个体通过减少自身适应性来增加其他生物个体适应性的行为”,而“适应性”又是以生物个体的遗传频率来衡量的。因此,从个体选择理论出发,当代生物学事实上否定了生物的利他主义行为。既然如此,人类天性中有利于合作的利他主义禀赋又是如何得以进化的呢?这就是所谓的“趋社会性之迷”(puzzle of prosociality)。事实上,这也是德国著名哲学家和社会学家齐美尔100年前提出的问题How is society possible?,即“社会何以可能?”。

    为了破解上述谜底,金迪斯和鲍尔斯运用计算机仿真技术模拟了10-20万年以前(更新世晚期)人类狩猎-采集族群合作秩序的形成过程。这项研究的一个重要结论是,“强互惠”(strong reciprocity)行为的存在,是人类族群维持合作的必要条件。所谓“强互惠行为”是指那些在团体中与别人合作,并不惜花费个人成本去惩罚那些破坏合作规范的人(那怕这些破坏不是针对自己)。显然,强互惠本身就是一种具有正外部性的利他行为。因此,桑塔费学派也把这种行为称作 “利他惩罚”(altruistic punishment)。事实上,这种行为正是我们人类所特有的“正义感”和“正义行为”。根据计算机仿真,如果一个族群中只有单纯的合作者和自利的搭便车者,那么自利行为总是比合作行为占优,从而无法形成稳定有序的合作秩序;如果一个族群成功地演化出了“强互惠者”,由“强互惠者”对自利的搭便车者施行惩罚,从而改变了他们与单纯合作者之间的相对适应性,才能在族群中建立稳定有序的合作秩序。这正好印证了一个我们所熟知的常识:对立两极所组成的结构通常是不稳定的,而互相牵制的三角型结构才能保持力学上的稳定性。因此,在“善”与“恶”的对垒中,“正义”的介入是必须的。只有正义的惩罚,才能在“善”、“恶”之间达成某种均衡,进而通过合作秩序提高我们这个种群的生存效率。

 由强互惠者个人实施的惩罚是一种具有正外部性的利他行为,但这种行为的激励机制是什么?在得不到物质补偿的情况下,人们为什么不惜花费个人成本去惩罚那些违反合作规范的人?苏黎世大学国家经济实验室主任恩斯特•费尔博士猜测,如果不能从外界得到必要的激励,强互惠者只能从惩罚行为本身获得预期的满足。也就是说,这种行为是依靠个体的自激励机制实现的。事实上,人和动物的许多行为都是依靠自激励机制实现的。脑科学已经证实,启动这类行为的机制是由高等动物中脑系统的尾核和壳核来执行的。比如人类的成瘾性行为,像烟瘾、酒瘾、毒瘾等,都涉及这一脑区。因此,这一脑区也被称为“鸦片报偿区”。费尔博士猜测,如果强互惠行为依赖这种机制,那么做出这种行为时,人脑的这个部位就会被激活,而且行为强弱与其活跃程度正相关。于是,他和同事们设计了一系例实验场景来激发人们的惩罚行为,并通过PET(正电子发射X射线断层扫描技术)对受试者的神经系统进行观察,实验结果证实了这个大胆的推断。20048月,《科学》杂志以封面文章的重要地位发表了有关这一实验的报告《利他惩罚的神经基础》。该报告认为,由个人偏好所定义的效用函数应该包含对违反公正和合作规范的惩罚愿望,它比传统的自利模型更好地解释了人类的行为。现实社会中,大多数人在发现那些违反社会规范的行为未得到惩罚时会感到不舒服,而一旦公正得以建立他们就会感到轻松和满意。在现代司法制度建立以前,人类在很长时间内是依靠这种个人的惩罚机制来维持社会公正和社会正义的。事实上,我们可以把现代司法制度看作一种以公共品形式出现的个人惩罚行为的替代性制度创新。包含在利他惩罚中的“正义感”与“正义行为”在维系人类的经济制度和政治制度,从而也就是维系人类社会的组织效率方面,具有不可替代的重要作用。

 从“超验”的“道德律令”出发,康德与休谟一样,无法在他的时从自然本身推演出哈耶克所谓的“自由秩序的扩展”。因此,康德不得不从人的“自由意志”出发,提出“人类为自然立法”的命题。但是,如上所述,2000年以来这场方兴未艾的“跨学科思想运动”表明,人类的“道德感”与“正义感”是人类在自然与环境的双重选择下长期演化的的结果。因此,我们恰好可以得出一个和康德完全相反的命题——不是“人类为自然立法”,而是“自然为人类立法”。建立一个更完善、更有效率的合作秩序,也许是我们人类行为、人类心智、人类社会包括文化与制度共生演化的最终原因。在人类漫长的演化历史中,最初的合作秩序是通过自然选择建立的,即自然选择的压力迫使人类进化出有利于合作的偏好,因此我们把这一阶段称作“自然为人类立法”。随着生产能力的提高,自然施加于人类的选择压力开始减轻,合作秩序不得不通过其他手段来维护,由强互惠者个人实施的利他惩罚就是其中之一,因此我们把这一阶段称作“个人为社会立法”。最后,在近现代社会,工业革命带来的分工使人类合作的规模达到前所未有的程度,合作秩序的维护必须依赖于一个建立在民主与宪政基础上的现代司法制度,于是我们把这个阶段称作“社会为个人立法”。

 2000年以来国际学术前沿的上述研究,已经清晰地向我们展示了一种打通“实然”与“应然”的现实可能与进路:在自然和环境的双重选择下,合作秩序是“自由”、“道德”、“正义”的集合;而并非像传统理论片面强调的那样,可以完全依赖于一种“原子式”的个人主义的“自由选择”。如果缺失了“道德”和“正义”,单纯的“自由”只会把我们带入一种霍布斯所描述过的“丛林世界”;如果缺失了“自由”和“正义”,单纯的“道德”则会使我们面临一种《镜花缘》中所虚构的“君子国”;如果缺失了“自由”和“道德”,单纯的“正义”又会使我们陷入一种空想社会主义的“乌托邦”      

   上述研究框架,使我们不得不警惕传统的方法论个人主义可能产生某种误读。对方法论个人主义,我以为,争论的要点不在于是否应该以个人作为社会分析的基点。在人类对所谓“集体主义”的认识付出了极其沉痛的代价,蒙受了像奥斯维辛集中营和古拉格群岛对人类尊严的亵渎以后,没有人会怀疑个人对社会所具有的终极的价值和意义。但我们在这里需要追问的却是另外一个问题:即是否存在着一种“原子式”的个人?如果合作为我们提供了更大的效率空间,那么个人乃至个人利益是否能完全脱离他人从而成为一种孤立的“自由意志”?奥地利学派的杰出代表哈耶克曾经深刻批判过当代社会普遍存在的“伪个人主义”倾向。哈耶克指出,在各种误解方法论个人主义的观点中,“伪个人主义”乃是最愚蠢的。因为这种观点竟然把方法论意义上假设的“个人”,理解成本体论意义上先于社会的孤立的个体实在。而人的整个性质和特征,事实上都取决于他们存在于社会之中这样一个基本的前提。因此,哈耶克所理解的个人,一如亚里士多德的理解,在性质上乃是一种社会的动物。芝加哥社会学派的创始人米德,曾经提出并论证社会自我”  social self)的概念。米德认为,不存在完全脱离社会的“自我”,所有“自我”都是“社会自我”。因为,“社会过程或社会秩序是参与该过程或属于该秩序的个体有机体自我出现的逻辑前提和生物学前提”。

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